Gilles Deleuze, un pensamiento de la resistencia (y III)

«Estoy bastante convencido de que en el discurso político de Deleuze el problema fundamental es el de comprender los espacios expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de resistencia increíble».

                                                      Antonio Negri

«Combatir el espíritu de finitud, la falsa inocencia, la moral de derrota y de resignación. Y no acordar confianza más que al infinito. Estas prescripciones recapitulan las preciosas lecciones de la filosofía de Deleuze y hacen de él por encima de todo un contemporáneo capital»

                                                       Alain Badiou

«…su forma gozosa, por decirlo así no-dialéctica, del pensamiento materialista . Ha evacuado la dialéctica, como forma lógica de la neurosis, introduciendo una forma de positividad que se ha emancipado de la negatividad […] Deleuze describe un juego múltiple de fuerzas productivas, y no concentraciones de negatividad que podemos encontrar en la filosofía tradicional del resentimiento»

                                                         Peter Sloterdijk

«La contribución más importante de Deleuze al pensamiento político es su concepción no liberal del pluralismo[…] “Devenir-múltiple” puede servir así como el mandato político central en el pensamiento de Deleuze»

                                                       Michael Hardt

Gilles Deleuze: pensamiento diferente y pensamiento de la diferencia ( 1 )

« Minoría y mayoría no se oponen de una manera solamente cuantitativa. Mayoría implica una constante ideal, como una escala de medida en relación a la que se evalúa, se contabiliza. Supongamos que la constante o la escala sea Hombre-blanco-occidental-macho-adulto-razonable-heterosexual- habitante de ciudades- hablando una lengua standard…Es evidente que el “hombre” tiene la mayoría aunque sea menos numeroso que los mosquitos, los niños, las mujeres, los negros, los campesinos, los homosexuales, etc. Aparece dos veces, una vez en la constante, una vez en la variable de la que se extrae la constante[…] debemos distinguir lo mayoritario como sistema homogéneo y constante , las minorías como sub-sistemas, y lo minoritario como devenir potencial y creado, creativo. El problema no consiste nunca en lograr la mayoría, incluso instaurando una nueva constante. No hay devenir mayoritario, mayoría no es nunca un devenir. No hay devenir más que minoritario» ( 2 ) .

He optado por comenzar mi intervención con esta larga cita de Deleuze y ello por dos motivos: por una parte, por lo significativa que resulta con respecto al pensamiento del propio pensador enjuiciado, a su defensa de la filosofía como cruce de todos los devenires y a su consiguiente discurso indirecto libre enfrentado al discurso directo de la constante que sule hablar en nombre de la esencia del hombre, de una razón pura, de un sujeto universal o del derecho; y, por otra parte, debido al aire o parecido de familia que las ideas en ella plasmadas tienen hacia otros pensadores contemporáneos franceses considerados como filósofos de la diferencia, post-estructuralistas o singulares. Digo esto último siendo consciente de que encasillarlo en cualquier tipo de tendencia o corriente filosófica resulta francamente discutible y sólo puede ser una caracterización satisfactoria escolarmente ( 3). Deleuze y su « concepción de idea distinta y oscura» ( 4 ) y su pensamiento plural no se dejan cuadricular de ningún modo. A pesar de lo afirmado, sí que, no obstante, parece plenamente pertinente destacar ciertos parecidos de familia con otros autores que han utilizado variados medios « por suavizar la nada, rendirla positiva y matizada, “ diferente” y múltiple; situarla al margen de la representación , de sus procedimientos de identidad y de exclusión, de interiorización y de rechazo» ( 5 ). Así se puede establecer un mínimo común denominador entre diferentes filósofos que han tratado de « arrancar la diferencia de us estado de maldición [ ayudándola a] salir de su caverna, y cesar de ser un monstruo ( 6 ), y estoy pensando naturalmente en Derrida, Foucault y Lyotard; y, por supuesto, en el propio Deleuze con sus particularidades y enormes diferencias.

Moviéndose en la periferia de la Contradicción ( dialéctica ), de la Existencia y de la Estructura ( 7 ), a finales de los sesenta lanza sus primeros destellos este pensamiento singular, negando el sentido preclaro que anunciaban los filósofos de la historia, de aquella esperanzada época, estos pensadores de los que hablamos ponían más el acento en las diferencias, no como unidad y lucha de contrarios que alcanzaría la superación o el triunfo de unos de ellos, sino centrándose en la diferencia misma con una postura plena de interrogaciones múltiples y complejas, sin un topos privilegiado y de superioridad desde el que señalar la universalidad de las razones y el fundamento único, primero y último, de lo que existe. Un pensamiento que provoca constantes desplazamientos y que no se deja llevar por el sentido que un sujeto o unas estructuras que le indiquen el camino, sino que interroga al sentido en su propia complejidad, en su contingencia y singularidad. No hay lugar para el sentido único, para la Razón única, para el Sujeto omnicognoscente , para la identidad inamovible que sirve como modelo, o molde, absoluto al que copiar repetitivamente , y…emerge una sensibilidad filosófica que evitó la muerte de la filosofía, de puro hegelianismo o de aburrido estructuralismo. Así pues, « la Diferencia ha devenido un potente factor de turbulencia en los márgenes de la metafísica y de ls formaciones histórico- sistemáticas que se desarrollan en su elemento ( el Texto, el Poder, el Deseo, la Política)» ( 7b ).

Para llevar adelante su postura varios ajustes de cuentas les resultarán inevitables: con algunos autores y con algunos conceptos. En este orden de cosas puede afirmarse que Hegel y Nietzsche son dos pensadores que no pueden pasar inadvertidos a la hora de enfocar nuestra contemporaneidad. Obviamente con respecto al primero nos hallamos ante « un anti-hegelianismo generalizado » ( 8 ) que es precisamente señalado en lo que hace al autor que nos ocupa: «¿ su obra no presenta sino una furiosa protesta contra el hegelianismo, contra esta visión moral del mundo que frena todas las fuerzas y las formas del pensamiento bajo la dominación de lo Onto-Teo-Lógica, que hace pasar por su molino dialéctico toda la diversidad de hombres, de acontecimientos, de innovaciones, para convertirlas en conformes y conformistas, y de más en más desconocidas por el tratamiento imperialista y altamente fantasiosa que padecen? ¿ No residen sus escritos en la producción más decidida de un Anti-Logos sin límites y sin reservas?» ( 9 ) . Se da así un desplazamiento que rechaza la protección tranquilizadora del sistema hegeliano, y en este rechazo se toma como compañero a quien convirtió en hilo de agresividad de su obra el anti-hegelianismo ( 10): Nietzsche. Obviamente no es fácil huir de Hegel, de su lógica de la unidad, de su empeño por proporcionar una causa primera a su discurso unitario, mas se impone « abandonar la esperanza de cerrar al objeto por entero dentro del discurso…que es lo que Hegel nos impone» ( 11 ). Tiempos de mudanza y de abandono de una serie de presupuestos que hasta entonces habían regido los destinos del filosofar occidental; como lo decía muy explícitamente Jean-Toussaint Desanti: « no hay sujeto trascendental; no hay dialéctica totalizadora; no hay campo constitutivo fundamental; es imposible reproducir el fundamento de la “cientificidad” » ( 12 ) ; de este modo se abre paso la diferencia, gana espacio la particularidad radical e irreductible y su filosofía se alejará de cualquier propuesta que mantenga pretensiones de universalidad y totalidad, una filosofía plural, fragmentaria y buscando muchas veces su fuerza en lo aleatorio, en lo singular y en la diferencia.

En esta huida de Hegel ( 13 ) – signo de nuestra época- el frente de lucha se sitúa contra las ideas férreamente estructuradas en sistema, como totalidades cerradas. Contra esta especie de « consoladora y protectora » fortaleza que ha hecho que se permanezca insensible a las alteridades y diferencias que escapaban a las redes del sistema. En las voces de las víctimas ignoradas y esos discursos marginales – o mejor marginados – han puesto el centro de su interés estos singulares filósofos, convencidos además de que las promesas de totalización que ofrecía esta tan bien edificada fortaleza no ocultaba , en última instancia, más que su propia incapacidad y su neta vaciedad, amén de la injusticia totalitaria – o totalizadora- de su empeño. Su propósito es polémico y plagado de dificultades, mas armados de paciencia y rigurosidad tales filósofos han enfrentado los discursos de unos y de otros buscando sus puntos débiles con el fin de desenmascarar sus mentiras y sus falaces promesas, así todos los discursos filosóficos asentados serán atacados y puestos a prueba: el marxismo, el estructuralismo, el psicoanálisis en sus diversas variantes, al igual que las corrientes fenomenológicas – en especial la hegeliana, claro está- . Contra las sistematizaciones dialécticas, buscando sentidos paradójicos y contradictorios con respecto al sentido consagrado y heredado. Filosofía de los márgenes, deconstructora y siempre dispuesta a plegar, replegar y desplegar en una inagotable búsqueda sin pretender conducir a una finalidad determinada, ni a ninguna feliz síntesis, conscientes de que « no es el sueño de la razón el que engendra monstruos, sino más bien la racionalidad vigilante e insomníaca» ( 14). Postura resistente que a falta del concepto clave, multiplica las derivas, los desplazamientos y las esquivas. Resistiendo contra el espíritu unificador del Saber absoluto, reivindicando el derecho a la multiplicidad, a la heterogeneidad, a la diferencia. Conscientes también de que a pesar de las diversas estrategias, astucias, reversiones y desplazamientos no se pueden dejar de lado las redes dominantes ya que « la revolución contra la razón no puede hacerse más que en ella…no se puede llamar contra ella más que desde ella, no se puede protestar contra ella más que en ella misma, ella no nos deja, en su propio campo, más que el recurso a la estratagema y a la estrategia » ( 15 ). Naturalmente no han faltado las críticas y las acusaciones más variadas hacia estos pensadores que se atreven a enfrentarse a los ídolos centrales de la razón clásica y el Estado, desde conservadores e irracionalistas se abre el abanico de los epítetos utilizados por esta raza de jueces ( 16 ) llevados por su « delirio estrechamente paranoico, cuya vía de transmisión es la insistencia, la repetición, el catecismo, la ortodoxia» ( 17 ).

Antes de poner fin a esta introducción en la que he tratado de fijar los rasgos más destacados de los fil´sofos entre los que podemos situar a Deleuze y antes de entrar plenamente a tratar de él, quisiera poner el point sobre esta cuestión con la autorizada voz de Châtelet: « la actividad filosófica actual está marcada , parece, en su horizonte de conjunto, por la retirada de tres de los principios constitutivos de las afirmaciones triunfantes de la philosophia perennis: la Razón, el Sujeto y la Historia concebida como lugar de progreso de la humanidad. Hace falta subrayar, de entrada el juego, que se trata ciertamente de una retirada, no de un rechazo. Concerniendo la Razón, por ejemplo, sería de una ligereza mayúscula inscribir las búsquedas contemporáneas en la perspectiva de lo que se ha convenido en llamar irracionalismo. Lo que es negado generalmente, es la idea según la que, necesariamente y con toda evidencia, existe omnitemporalmente un tribunal supremo, absolutamente positivo, en derecho transparente en sí mismo y capaz de juzgar todos los enunciados y todas las conductas y de desacelerar el error, la locura y el crimen…una puesta en cuestión de la racionalidad como orden unívoco» ( 18 ).

La singularidad de Deleuze

No desentona el quehacer deleuziano con el retrato que acabamos de hacer de estos pensadores que tratan de moverse en una zona fuera de las redes del hegelianismo, en un movimiento « que no se compone más que de singularidades y no acumula más que vecindades, desplegándose en un espacio que crea a la medida de sus desvíos o de sus inflexiones, procediendo por conexiones que no están nunca pre-establecidas, yendo de lo colectivo a lo individual e inversamente, del interior al exterior e inversamente, de lo voluntario a lo involuntario e inversamente. Exploración de vecindades, emisión de singularidades, despejando que la decisión sea el acto de la razón » ( 19 ). Una razón pensada como proceso, ubicada en movimientos singulares y en medio de trayectorias entremezcladas. Pensamiento nómada y rizomático que, careciendo de cualquier criterio objetivo de verdad, afirma su lenguaje personal y se lanza a crear sus propios conceptos, sin tener que referirse a una norma trascendente, inencontrable por definición. Constante fluir heracliteano de quien por cierto dijese unas palabras acerca del filósofo griego ue bien podrían aplicársele a sí mismo : « entiende la existencia a partir de un instinto de juego, hace de la existencia un fenómeno estético, no un fenómeno moral o religioso…ha hecho del devenir una afirmación …sólo existe el devenir. Sin duda consiste en afirmar el devenir. Pero se afirma también el ser del devenir» ( 20 ). Una filosofía opuesta a los pensamientos del Ser, de la identidad, de la representación, una filosofía de la voluntad, heredada desde sus primeros trabajos, de Nietzsche.

Mas siguiendo con Deleuze, si anteriormente hemos señalado el antihegelianismo patente en su quehacer, hay otra enfermedad: el platonismo. Si la primera era una enfermedad paranoica que nos hurta las palabras o que nos las sopla, la segunda viene a suponer nuestra psicosis maníaco-depresiva ( 21 ). De este modo señalará que « la tarea de la filosofía moderna ha sido definida: inversión del platonismo …[ya que] el platonismo representa ya la subordinación de la diferencia a las potencias del Uno, de lo Análogo, de lo Semejante e incluso de lo Negativo » ( 22 ), y se ve la necesidad de reorientar todo el pensamiento y el significado del pensar: « ya no hay ni profundidad ni altura. Las burlas cínicas y estoicas contra Platón no cuentan: se trata siempre de destituir las Ideas y de mostrar que lo incorporal no está en altura, sino en la superficie, que ya no es alta acusa, sino el efecto superficial por excelencia, que no es la Esencia, sino aconteciemiento» ( 23 ). Es preciso, pues, rechazar el regalo envenenado del platonismo, al haber introducido la trascendencia en filosofía ( 24 ), el haber puesto en pie una triple operación ( lo Mismo / la Copia y / lo Otro), seleccionando los pretendientes y los rivales y erigiendo el modelo metafísico en torno al Original, la Copia y el Simulacro. Habra de tenerse en cuenta, no obstante, que en el seno del platonismo reside la base de su inversión: « la coexistencia de los contrarios…que constituye el signo o el punto de partida de lo que fuerza a pensar» ( 26 ). En este orden de cosas ha de quedar claro que « la inmanencia no se relaciona con una Alguna cosa como unidad superior a cualquier otra cosa, ni a un Sujeto como acto que opera la síntesis de las cosas: es cuando la inmanencia no es inmanencia más que a sí misma cuando se puede hablar de plan de inmanencia…se dirá de la pura inmanencia que es UNA VIDA, y nada más [ y ] una vida no contiene más que virtualidades. Está hecha de virtualidades , acontecimientos, singularidades. Lo que se llama virtual no es alguna cosa que carece de realidad, sino que compromete en un proceso de actualización siguiendo el plan que le otorga su propia realidad. El acontecimiento inmanente se actualiza en un estado de cosas y en un estado vivido que hacen que llegue. El mismo plan de inmanencia se actualiza en un Objeto y un Sujeto a los que se atribuye» ( 27 ).

Mas no seguiré por la senda de los innúmeros ajustes de cuentas del quizá más inocente de los filósofos franceses, ya que si no habríamos de vérnosla con el Sujeto – puntal clave de la modernidad sustituyendo a la Sustancia – y la visión deleuziana-leibniziana de una interioridad cuyo exterio se las ve con el múltiple infinito del mundo, un sujeto sin objeto, haz de percepciones humeano cuya prcepción es alucinatoria por la carencia de objeto de conocimiento, un sujeto que es una serie, un despliegue de predicados y no una sustancia…directamente múltiple y que no se ha de buscar en la interioridad de la reflexión del cogito cartesiano, ni en su relación con la intencionalidad husserliana, ni en el puro punto vacío del eclipse lacaniano…interioridad unida con el Todo a través del lazo ( vinculum monádico), visión hostil a la claridad platónica ( Sol-Ideas-Bien-Verdad-Justicia) o cartesiana ( ideas claras y distintas), capturando la vida total y divergente en la multiplicidad, teniendo el afuera como reversión exacta del adentro, leyendo el mundo como textura de lo íntimo y pensando lo macroscópico ( Molar ) como también lo microscópico ( Molecular) y recurriendo a la serie explicativa Impresión / Pliegue / Expresión. Pensamiento deudor del problema del pensar que no es otro que « la velocidad infinita » ( 28 ), deudor de la gran identidad de Nietzsche-Spinoza, que origina todo un flujo de pensamiento derivando su propia génesis, todo un arte de pliegues al servicio de la inmanencia ( 29 ), desembocando en una franca ruptura con el dualismo y sustituyendo « el principio del uno-múltiple. Especie de oscilación indecidible entre la unidad y la totalidad realizada, pero sometida a un devenir permanente, por consiguiente en busca de constantes variaciones, etc. multiplicidad de los “estados” sucesivos de esta totalidad que “obedece” a incesantes redistribuciones de sus elementos internos » ( 30 ).

Pensamiento de las multiplicidades que no se mueve por medio de confrontaciones sino que hace gala del matiz ( nuance ), cuestión que algunos podrán tomar como mera question de style, pero que de hecho es clave ya que supone no pensar la diferencia sino hacerla, en una lucha constante contra la estupidez ( bêtise) y contra la perspectiva de un sentido común que sería necesario reactivar y representar, lo que le conduce a privilegiar la idea de engendramiento, desacuerdo ( 31 ) o diferencia. Pensando en el medio como si el medio ( milieu) fuese el corazón de las cosas y el corazón del pensamiento, abandonando el pensamiento-árbol con sus altos y sus bajos, sus arriba y abajo, sus alfas y sus omegas ( 32 ) ya que « el rizoma no se deja recoger ni en el Uno ni en lo múltiple » ( 33 ). Pensamiento que se sitúa en el entre, en el ni/ni, en un movimiento continuo reivindicando lo nomádico frente a lo sedentario, tratando de « hacer del mismo movimiento una obra, sin interposición; de sustituir los signos directos por medio de representación es mediadas : de inventar vibraciones, rotaciones, de ilaciones, , de gravitaciones, de danzas o de saltos que alcancen directamente al espíritu…( en un ) estado de diferencias libres oceánicas, de distribuciones nómadas, de anarquías coronadas, toda esta malignidad que contesta la noción de modelo y la de copia » ( 34 ). Estrategia , reitero, de pensar el medio, y en el medio, y con continuas matizaciones como con frecuencia lo señala el propio Deleuze : «…no resulta jamás muy interesante criticar un concepto, vale más construir nuevas funciones y descubrir los nuevos campos que le convierten en inútil o inadecuado » ( 35 ), o como lo decía muchos años antes: « ningún libro contra cualquiera que sea no tiene nunca importancia; solamente cuentan los libros por alguna cosa nueva, y que saben producirla» ( 36 ). Innovador camino que abre horizontes al penser autrement ( 37 ), a escapar de la tiranía de una buena voluntad, de pensar en común, del dominio del modelo pedagógico, y…de la tontería ( 38 ).

…Y la diferencia…

Juzgo que a estas alturas de la exposición la diferencia os habrá sido entregada por añadidura. Es decir, a lo largo de las derivas rizomáticas por las obras deleuzianas creo que como hilo conductor ha subyacido la diferencia, como lo hace a lo largo y ancho de todos los trabajos del autor. Así pues y con el fin de de no abusar de vuestra enorme paciencia y de mi voz, me conformaré con salpicar a modo de pinceladas algunos de los rasgos esenciales de la diferencia deleuziana.

Huyendo de las domesticaciones conceptuales acerca de la diferencia que van desde Platón y Aristóteles a Hegel pasando por Leibniz que aminoraban el papel de ésta reduciéndola al papel de lo meramente accidental, Deleuze saca la diferencia de la caverna y la sitúa en el centro de las preocupaciones filosóficas. Otorga así un lugar privilegiado a la diferencia en sí misma. Escapando de la representación de lo idéntico y contra la repetición de lo mismo presente en la visión reconciliadora de la dialéctica hegeliana y en los autores anteriormente nombrados que obstaculizan la presencia de la diferencia con plenos derechos recurriendo a la oposición, a la analogía y a la semejanza, Deleuze se empeña en liberar la diferencia de los obstáculos recién mentados, propios de la filosofía clásica, y en pos de Nietzsche procura dar primacía a lo intempestivo, a la diferencia y a la repetición ( más no la del Eterno Retorno, que sería retorno de lo Mismo sino al de la Diferencia ). Las categorías quedan invalidadas en este modo de pensar tratando de superar la alternativa temporal, histórico-eterno, particular.universal. Es una filosofía a-categorial y acéfala ( nomadismo versus sedentarismo). De este modo la diferencia se presenta como afirmación, más afirmación del Ser, en Devenir, como Diferencia, de la diferencia, de la diferencia en sí misma, del devenir sin principio ni fin. Es preciso para todo ello un pensamiento sin contradicción, sin dialéctica, sin negación: « un pensamiento que diga sí a la divergencia; un pensamiento afirmativo cuyo instrumento sea la disyunción; un pensamiento de lo múltiple» ( 39), de una multiplicidad dispersa y nómada y que se multiplique a su vez hasta lo infinitesimal. Precisamente para evitar la negación y la contradicción que sería mantener la diferencia dentro de los límites de la identidad, recurrirá Deleuze al método que el llama vice-dicción, que introducirá en la esencia lo que no parece que pertenezca a tal, ya que la esencia setá precisamente formada por una infinita serie de accidentes…de modo que en última instancia , todo se tratará de mero movimiento perpetuo de accidentes. La mismidad del ser reside así en la multiplicidad y la diferencia « siempre producida por una síntesis disyuntiva, ella misma disyunta y divergente » ( 40). Es el espacio de la singularidad de los acontecimientos ( événements), de la producción de diferencias, de diferencias sin concepto. Un pensar exento del recurso a la representación y sin mediación de ningún tipo.

Un espacio que rechaza el escenario, planteado por el pensamiento clásico, en que se enfrentan la verdad y el error. Pensamiento afirmativo de la diferencia lo que, obvia decirlo, no quiere decir complaciente; un pensamiento que nos deja huérfanos ante las grandes verdades y los grandes fundamentos. Un pensamiento que nos inivita a pensar y repensar sin término que no otra es la tarea del pensar, como dijese en tautología Jean-François Lyotard…« pensar ni consuela ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre las tres haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar » ( 41 ); o por decirlo con palabras de quien hizo de su filosofía una teoría de lo que hacemos ( 42 ) – y con ello finalizo – : « la filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía . Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas…hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el papel del pensamiento» ( 43 ).

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Notas

( 1 ) Foucault, Michel, Theatrum Philosophicum, Cuadernos Anagrama , 1972; p. 29.

( 2 ) Deleuze, Gilles, Philosophie et minorité in Critique n.º 369 / février, 1978; pp. 154-155.

( 3 ) Morey, Miguel, Prólogo a la edición castellana: Del pasar de las cosas y su sentido in Deleuze, Gilles, Lógica del sentido. Paidós, 1988; p.13.

( 4 ) Rosset, Clément, Sécheresse de Deleuze , in L´ARC n.º 49 / Deleuze, 1980; p. 91.

( 5 ) Laruelle, François, Les philosophes de la différence, PUF, 1986; p. 19.

( 6 ) Deleuze, Gilles, Différence et répétition ( DR), PUF, 1968; pp. 44-45.

( 7 ) En la pagina de 122 de Pourparlers se lee: « […] yo era le más ingenuo entre los filósofos de nuestra generación. […] No he pasado por la estructura, ni por la lingüística o el psicoanálisis, para la ciencia o incluso por la historia, porque creo que la filosofía tiene su materia bruta que le permite entrar en relaciones exteriores, tanto más necesarias con otras disciplinas. Eso es quizá lo que quería decir Foucault: yo no era el mejor, pero sí el m´s ingenuo, una especie de art brut, si se puede decir así; no el más profundo, sino el más inocente ( el más ajeno a la culpabilidad de “hacer filosofía” ».

( 7b ) Laruelle, op, cit, p. 51.

( 8 ) DR; p. 8.

( 9 ) Kaleka, Gérard, Un Hegel philosophiquement barbu in L´ARC n.º 49; p. 40.

( 10 ) Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofía ( NF ), Anagrama, 1971; p. 17.

( 11 ) Lyotard, Jean-François, Discurso, figura, Gustavo Gili, 1979; p. 65.

( 12 ) Desanati, Jean Toussaint, La philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science, Seuil, 1975; p. 108.

( 13 ) Foucault, Michel, El orden del discurso, Tusquets editores, 1980 ( 2ª edición); p. 58: « …toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel».

( 14 ) Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, L´Anti-Oedipe, Minuit, 1972; p. 133.

( 15 ) Derrida, Jacques, Cogito et histoire de la folie in L´Écriture et la différence, Seuil, 1967; p. 59.

( 16 ) Deleuze, Gilles et Parnet, Claire, Diálogos, Pre-Textos, 1980; p. 13. En tal lugar dice Deleuze: « hay toda una raza de jueces. La historia del pensamiento se confunde con la de un tribunal de la Razón pura, o de la Fe pura…».

( 17 ) Barthes, Roland, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, 1971; p. 114.

( 18 ) Châtelet, François, Tableau de la philosophie contemporaine en France in Delacampagne, Christian et Maggiori, Robert ( sous la direction de), Philosopher. Les interrogations contemporaines. Matériaux pour un enseignement, Arthème Fayard, 1980; pp. 499-500.

( 19 ) Deleuze, Gilles, Périclès et Verdi, Minuit, 1988; p. 23.

( 20 ) NF; p. 38.

( 21 ) Kaleka, op. cit, p.43.

( 22 ) DR, pp. 82-83.

( 23 ) Deleuze, Gilles, Logique du sens, Minuit, 1969; p. 155.

( 24 ) Deleuze, Gilles, Remarques in Cassin Barbara ( textes réunis par), Nos Grecs et leurs modernes, Seuil, 1992; p. 250 ( retomado bajo el nombre de Platon, les Grecs in Deleuze, Gilles, Critique et clinique , Minuit, 1993; p. 171.

( 25 ) DR, p. 184.

( 26 ) Remarques, p. 250.

( 27 ) Deleuze, Gilles, L´inmanence, une vie… in Philosophie n.º 47 / 1er septembre, 1995; pp. 4 y 6.

( 28 ) DR, p. 120.

( 29 ) Magazine littéraire n.º 257 / septembre 1988, Signes et événements, un entretien avec Gilles Deleuze para Raymond Bellour et François Ewald.

( 30 ) Grisoni, Dominique, Les onomatopées du désir in AAVV, Les Dieux dans la cuisine, Aubier Montaigne, 1978; p. 147.

( 31 ) Deleuze, Gilles, La philosophie critique de Kant, PUF, 1963. Se puede leer en la página 75: «…el acuerdo imaginación-razón no es simplemente presumido: es verdaderamente engendrado, engendrado en el desacuerdo ».

( 32 ) Châtelet, Gilles, Pour Gilles Deleuze, penseur du déclic in Libération 6-7, avril 1996; p. 4.

( 33 ) Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Mille Plateaux, Minuit, 1980; p. 31.

( 34 ) DR; pp 16 et ss.

( 35 ) Deleuze, Gilles , Un concept philosophique in Confrontations n.º 20 / Hiver 1989; p. 89.

( 36 ) Deleuze, Gilles, A qui reconnait-on le structuralisme, in Câtelet, François ( sous la direction de) , La Philosophie au XXe siècle, Librairie Marabout, 1979; p. 328.

( 37 ) Foucault, Michel , L´usage des plaisirs, Gallimard, 1984; pp. 14-15.

( 38 ) Foucault, Michel Theatrum Philosophicum, p. 28.

( 39 ) Theatrum, p. 33.

( 40) Logique du sens, p, 210.

( 41 ) Theatrum, p, 41.

( 42 ) Deleuze, Gilles, Empirismo y subjetividad, Granica, 1977. En la página 148, leemos : « la filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos, no como la teoría de lo que es. Lo que hacemos tiene sus principios, y al Ser nunca se lo puede captar sino como el objeto de una relación sintética con los principios de lo que hacemos ».

( 43 ) NF; pp. 149-150.